sábado, 26 de agosto de 2006

Como aportamos desde nuestras prácticas a la construcción de una sociedad más justa, equitativa y solidaria











Con la participación de 60 personas representantes de ONG´s y de organizaciones sociales de distintos puntos del país, se desarrolló este seminario, con el objetivo de poner en común los aportes que desde las diferentes prácticas de institucionales de AMUYEN se realizan en orden a la construcción de una sociedad "justa, equitativa y solidaria".
Esta puesta en común sirvió de marco para discutir sobre los presupuestos teóricos subyacentes y las diferentes estrategias aplicadas al trabajo con los distintos actores - sectores sociales con los que trabajamos, en vistas a definir acuerdos al interior de la red; asumiendo las diferencias como riqueza y potencialidad en un proceso de construcción más colectivo.

Los aportes de Mario Garcés:
Uno podría aceptar la hipótesis de que efectivamente estamos asistiendo a una transición por abajo, que hay impulsos de democratización interesantes y que esos procesos son condición para procesos de democratización del sistema político. Sin embargo estos procesos no se dan en el vacío. Lo que nosotros hacemos se da en contextos muy determinados. El contexto de América Latina de los años 80 y 90 es un contexto de cambio estructural. Pasamos de Estados de bienestar a Estados liberales, de economías desarrollistas a economías integradas del mercado global, de reformismo y populismo al predominio casi sin contrapeso del neoliberalismo. Hemos visto 2 o 3 cambios sustantivos en la economía, en las ideas y en la estructuración del Estado. Este es un proceso global que vivió América Latina, algunos países antes y otros después, con más énfasis en un campo o en el otro. Tiene cursos distintos en cada país y sin embargo representa un proceso global. En América Latina han cambiado la economía, los Estados y están cambiando las ideologías que acompañan los cambios políticos y económicos. ¿Cómo afectan estos cambios a nuestras prácticas? Yo creo que se hacen presentes en muchos sentidos.
Nos cuesta definir con qué grupos estamos trabajando porque esos grupos están cambiando. Sobre todo cuando una ONG tiene 15 o 20 años de desarrollo, uno se da cuenta de que en un tiempo podía trabajar con la clase obrera y que últimamente no queda clase obrera, que estaba trabajando con unas cooperativas que ya no existen, que en otra oportunidad estaba trabajando con un grupo de escolares que ya no van a la escuela. Por lo tanto estamos en el medio de una realidad identitaria en profundo cambio, donde se van superponiendo estrategias de desarrollo, estrategias de identidad de las personas, etc. El campo de cambios me parece especialmente complejo y que tiene que ver con el desarrollo de la sociedad civil.
La distinción que hizo Gramsci permitió ver a la sociedad civil como la prolongación del Estado, la vio asociada al Estado. Es aquella parte, no estrictamente estatal, vinculada al Estado. En el contexto de cambio de una economía desarrollista a una neoliberal, de un Estado nacional desarrollista a un Estado liberal, también cambia la sociedad civil. La sociedad civil no es un campo que sólo nosotros promovemos y desarrollamos; lo es en un sentido. Pero es un campo que está intervenido, que está colonizado y que en algunos casos está reorganizado y recreado por el Estado. Digo esto porque en algún sentido nosotros aportamos al empoderamiento de la sociedad civil pero en otro sentido corremos el riesgo de engañarnos, porque estamos trabajando con una sociedad civil en la que hay varios actores interesados. Voy a mencionar dos. Uno es el Estado.
Terminar con los sistemas de salud pública, terminar con los sistemas previsionales y educativos, implica la existencia de políticas compensatorias. Y por lo tanto algo hay que hacer en salud pública para los más pobres, y por lo tanto lo más probable es que el de-sarrollo en políticas públicas esté retejiendo formas de la sociedad civil. Después llega un tercer invitado, que no conocíamos, el Banco Mundial. El Banco Mundial dice que hay que invertir en los pobres. El menor capital fiscal asociado al capital social de los pobres puede permitir, desde la lógica de la dominación, resolver algunos problemas sociales acuciantes que el propio modelo crea. El modelo no puede operar sin políticas compensatoria, y ellos lo saben. El modelo produce exclusión, produce diferenciación. Una sociedad con niveles poco tolerables de anomia es una sociedad inestable. El punto no es sólo el presupuesto, puesto que si una sociedad tiene demasiada movilización social aleja a los inversionistas. Para esto se creó el concepto de gobernabilidad, el tema de los 90. Nuestros países para hacerse democráticos tienen que ser gobernables, tienen que ser disciplinados.
En este sentido estamos en un campo colonizado Nosotros queremos producir mayor poder y relaciones democráticas en la sociedad civil. Pero al mismo tiempo el Estado está constituyendo sociedad civil. Si hubo una sociedad civil a la etapa desarrollista, también vamos a tener una sociedad civil funcional en la etapa neoliberal. Por lo tanto este es un campo de disputa.
En este contexto se explican los procesos de captación, de clientelismo, de neopopulismo, que están presentes en muchos de los proyectos presentados por el Estado. Hay muchos fondos que se dirigen a las ONGs en función de atender problemas. Lo hacen mejor, con menos costos y representan menos problemas políticos, y además, los vamos a someter a lógicas del mercado, los vamos a hacer competir y entonces vamos a crear fondos concursables porque de esa manera se van a esforzar, lo van a hacer mejor, etc. Hay una lógica dominante que nos incorpora, nos seduce, nos organiza y nos invita. Esta es la sociedad real. Lo que digo es que en este contexto tenemos que preguntarnos si efectivamente lo que estamos haciendo contribuye al empoderamiento o si es simplemente funcionalización. Si estamos generando solidaridad social o si estamos recreando nuevas formas de caridad pública. Tenemos que interrogarnos en forma permanente acerca del sentido de lo que hacemos. En este sentido, y desde el punto de vista gramsciano, lo que está en juego en América Latina con el cambio de modelo, en los Estados y en la cultura, es la construcción de una nueva hegemonía. Y hacernos parte de esta nueva hegemonía.
Yo creo que en el campo educativo hemos estado haciendo algunas transiciones desde la lógica de la concientización, que es la lógica dominante en nuestras prácticas de los 60 - 70, la idea de que en la medida en que hacemos uso de la conciencia o tomando consciencia de la realidad, el cambio venía casi por añadidura. Hemos tomado conciencia de que esos procesos son más complejos y de que el punto no está solo en cómo tomo conciencia de la dominación sino que también está en cómo proceso mi cultura, mi identidad, mi ubicación en el campo de las relaciones de poder, etc. El problema no es hacerme parte de una visión de mundo revolucionaria para que el mundo cambie, mi problema más bien es cómo tomo conciencia de la realidad en la que vivo y a la que pertenezco, en la que me constituyo como humanidad y en cómo desde esa realidad modifico y discuto qué quiero modificar y cómo. En este sentido también estamos interrogados acerca de cómo hacemos los procesos educativos. De alguna forma también hemos estado desarrollando muchas estrategias educativas novedosas y sugerentes que, por ahí, necesitamos sistematizar un poco más.
Finalmente y sobre la producción de conocimiento. Yo creo que en las ciencias sociales ( tal vez en Argentina menos, por ahí en un sentido más latinoamericano), la educación popular requiere actualizar sus diálogos con las ciencias sociales. Hubo un cierto basismo en la educación popular que nos alejó de las ciencias sociales y el basismo está acompañado de una suerte de antiteoría. Eso yo creo que debilitó y fragmentó las experiencias en educación popular. Es decir la educación popular deja de alimentarse de aquellos
Aquí hay un campo en el que hay que actualizar el diálogo, entre otras cosas porque el énfasis de la educación popular ha estado puesto en el diálogo como condición para la producción del conocimiento. Yo sigo pensando que esa es una estructura básica de la educación humana. No se comprende sino es conversando, nombrando el mundo como decía Freyre, y hay que reconocer que en ese acto de nombrar el mundo son muchas las mediaciones que intervienen y nosotros tenemos que ser capaces de procesar esas mediaciones. Este es un campo abierto y sobre esto he sido un poco más telegráfico, pero lo que he querido marcar es que creo que lo que hacemos tiene horizonte, se mueve en un contexto complejo y tal vez obliga a actualizar algunos aprendizajes en el campo de la política, de la educación y en el campo más estricto de la producción de conocimiento. Produciendo otros puentes y diálogos con las ciencias sociales.

Nuestra América

Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormido engullendo mundos. Lo que quede de aldea en América ha de despertar. Estos tiempo no son para acostarse con el pañuelo a la cabeza, sino con las armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos; las armas del juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra.

No hay proa que taje una nueve de ideas. Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del juicio final, a un escuadrón de acorazados. Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear juntos. Los que se enseñan los puños, como hermanos celosos, que quieren los dos la misma tierra, o el de casa chica, que le tiene envidia al de casa mejor, han de encajar, de modo que sean una, las dos manos. Los que, al amparo de una tradición criminal, cercenaron, con el sable tinto en la sangre de sus mismas venas, la tierra del hermano vencido, del hermano castigado más allá de sus culpas, si no quieren que les llame el pueblo ladrones, devuélvanle sus tierras al hermano. Las deudas del honor no las cobra el honrado en dinero, a tanto por la bofetada. Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las tempestades: ¡los árboles se han de poner en fila para que no pase el gigante de las siete leguas! Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes.


A los sietemesinos sólo les faltará el valor. Los que no tienen fe en sus tierras son hombres de siete meses, Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan a los demás. No les alcanza al árbol difícil el brazo canijo, el brazo de uñas pintadas y pulsera, el brazo de Madrid o de París, y dicen que no se puede alcanzar el árbol. Hay que cargar los barcos de esos insectos dañinos, que le roen el hueso a la patria que los nutre. Si son parisienses o madrileños, vayan al Prado, de faroles, o vayan a Tortoni, de sorbetes. ¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan, porque llevan delantal indio, de las madres que los crió, y reniegan, ¡bribones! De la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades! Pues, ¿quién es el hombre? ¿el que se queda con la madre, a curarle la enfermedad, o el que la pone a trabajar donde no la vean, y vive de su sustento en las tierras podridas, con el gusano de corbata, maldiciendo del seno que lo cargó, paseando el letrero de traidor en la espalda de la casaca de papel? ¡Estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios, y va de menos a más; estos desertores que piden fusil en los ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de más a menos! ¡Estos delicados, que son hombres y no quieren hacer el trabajo de hombres! Pues el Washington que les hizo esta tierra ¿se fue a vivir con los ingleses, a vivir con los ingleses en los años en que los veía venir contra su tierra propia? ¡Estos "increíbles" del honor, que lo arrastran por el suelo extranjero, como los increíbles de la Revolución francesa, danzando y relamiéndose, arrastraban las erres!


Ni ¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos, jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas. Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa, porque no le dan sus selvas nuevas modo continuo de ir por el mundo de gamonal famoso, guiando jacas de Persia y derramando champaña. La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyés no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.
José Martí (El Partido Liberal. México, 30 de enero de 1891.)

miércoles, 16 de agosto de 2006

Distribución de la riqueza

El orden del desprecio
Lo que se está construyendo en Argentina es lo que se denomina orden del desprecio. Hay una forma de concebir la realidad donde inmensos colectivos de mujeres y de hombres son restos no relevantes en la construcción social


En el marco del Taller "Distribución de la riqueza: desafíos para Argentina y para las organizaciones sociales", organizado por Amuyen - Espacio de Organizaciones Sociales, el economista de la CTA Martín Hourest realizó un valioso aporte sobre el tema, del cual publicamos un extracto. Un texto mas completo se publicará próximamente en la Revista Nueva Tierra.

En la Argentina estamos viviendo un proceso en donde se está perforando el piso de civilización. La lógica de la civilización en la que nos formamos buena parte de nosotros: la manera de entender nuestros derechos; la manera de entender las capacidades y la manera de entender la emergencia de todos nosotros como personas.

Desde la perspectiva de donde uno lo mira, lo que se está construyendo en Argentina es lo que se denomina orden del desprecio. Hay una forma de concebir la realidad donde inmensos colectivos de mujeres y de hombres son restos no relevantes en la construcción social -del mismo modo que cuando hacemos una división nos queda un resto que es despreciable en relación a la operación-.

Desde esa perspectiva, este orden del desprecio genera distintos colectivos sociales que son despreciables para la lógica colectiva. Lo llamativo de esto es que, precisamente por ser despreciados, "pintan" lo que es el orden. Cuando uno castiga, deja de lado o no considera; no solamente está diciendo lo que deja afuera sino esencialmente lo que deja del lado de adentro. Es decir, lo que es. En esa perspectiva, ese orden del desprecio -tal cual nosotros lo entendemos- tiene una potencia explicativa sustantiva. Es un orden que se asienta, ya no sobre el viejo criterio que de desigualdad y de inclusión, sino que hace que los colectivos dentro suyo puedan ir saltando de situación de exclusión a situación de desigualdad, y de situación de desigualdad a situación de exclusión, a lo largo de un mismo proceso histórico.

Sectores que estaban excluidos, hoy son incluidos en condiciones terriblemente desigualitarias. Y sectores que estaban incluidos desigualmente, pasan a ser excluidos en un trayecto de tiempo corto, que lo que hace es no fijarlos, ni en la situación de la exclusión ni en la situación de la desigualdad.

En la idea de ruptura del piso civilizatorio aparecen cuatro elementos característicos:

1- Una expansión de la relación de fuerza bruta. Una dilución. Pareciera que se esfuman las relaciones de derechos, los compromisos, las credenciales de ciudadanía y se pasan a condiciones crecientes de fuerza bruta en la negociación del mercado de trabajo, en la apropiación de la tierra. Es decir, desaparece uno de los elementos centrales que era la asociación entre ciudadanía y derechos.

2- El aumento de la vulnerabilidad humana. Somos mucho más vulnerables y, en consecuencia, estamos mucho más inseguros. Inseguros en el mercado de trabajo, inseguros en nuestro hogar, inseguros en nuestras relaciones.

3- Este par de relación entre fuerza bruta y vulnerabilidad genera necesidad de encontrar puntos de orden y lleva a un incremento de la dependencia. Una dependencia que no pasa por un estado de diálogo, de compromiso, de participación y de cooperación; sino por relaciones verticales, relaciones crecientes de dominación.
4- Otro elemento, que viene a quebrar la cabeza, la forma de pensar -al menos de los argentinos de los últimos dos años-, es la reinstalación de la herencia como explicación de futuro. Es decir, volver a situar el allí de donde venimos como elemento explicativo central en relación a cuál va a ser nuestro destino. La historia, en ese contexto, no es un territorio a crear; sino una determinación que nos obliga dar una determinada cantidad de pasos que no necesariamente nos alejan o nos ponen en una situación mejor de aquella en que partimos. Es como escribir al revés la vieja obra "Mi hijo el doctor"; la lógica de la movilidad social ascendente (uno puede nacer en un barrio carenciado, venir de un hogar con problemas familiares o problemas de ingreso, tener capacidades distintas para otra cuestión; pero con una lógica de intervención colectiva, relacionamiento social, sale de esa situación a una situación mejor o distinta). En este contexto, pareciera que la herencia se reimpone como elemento explicativo del futuro. Ésta es la lógica de perforar el piso civilizatorio.

domingo, 13 de agosto de 2006

El Fidel Castro que yo conozco

POR GABRIEL GARCIA MARQUEZ

SU devoción por la palabra. Su poder de seducción. Va a buscar los problemas donde estén. Los ímpetus de la inspiración son propios de su estilo. Los libros reflejan muy bien la amplitud de sus gustos. Dejó de fumar para tener la autoridad moral para combatir el tabaquismo. Le gusta preparar las recetas de cocina con una especie de fervor científico. Se mantiene en excelentes condiciones físicas con varias horas de gimnasia diaria y de natación frecuente. Paciencia invencible. Disciplina férrea. La fuerza de la imaginación lo arrastra a los imprevistos. Tan importante como aprender a trabajar es aprender a descansar.

Fatigado de conversar, descansa conversando. Escribe bien y le gusta hacerlo. El mayor estímulo de su vida es la emoción al riesgo. La tribuna de improvisador parece ser su medio ecológico perfecto. Empieza siempre con voz casi inaudible, con un rumbo incierto, pero aprovecha cualquier destello para ir ganando terreno, palmo a palmo, hasta que da una especie de gran zarpazo y se apodera de la audiencia. Es la inspiración: el estado de gracia irresistible y deslumbrante, que sólo niegan quienes no han tenido la gloria de vivirlo. Es el antidogmático por excelencia.

José Martí es su autor de cabecera y ha tenido el talento de incorporar su ideario al torrente sanguíneo de una revolución marxista. La esencia de su propio pensamiento podría estar en la certidumbre de que hacer trabajo de masas es fundamentalmente ocuparse de los individuos.

Esto podría explicar su confianza absoluta en el contacto directo. Tiene un idioma para cada ocasión y un modo distinto de persuasión según los distintos interlocutores. Sabe situarse en el nivel de cada uno y dispone de una información vasta y variada que le permite moverse con facilidad en cualquier medio. Una cosa se sabe con seguridad: esté donde esté, como esté y con quien esté, Fidel Castro está allí para ganar. Su actitud ante la derrota, aun en los actos mínimos de la vida cotidiana, parece obedecer a una lógica privada: ni siquiera la admite, y no tiene un minuto de sosiego mientras no logra invertir los términos y convertirla en victoria. Nadie puede ser más obsesivo que él cuando se ha propuesto llegar a fondo a cualquier cosa. No hay un proyecto colosal o milimétrico, en el que no se empeñe con una pasión encarnizada. Y en especial si tiene que enfrentarse a la adversidad. Nunca como entonces parece de mejor talante, de mejor humor. Alguien que cree conocerlo bien le dijo: Las cosas deben andar muy mal, porque usted está rozagante.

Las reiteraciones son uno de sus modos de trabajar. Ej.: El tema de la deuda externa de América Latina, había aparecido por primera vez en sus conversaciones desde hacía unos dos años, y había ido evolucionando, ramificándose, profundizándose. Lo primero que dijo, como una simple conclusión aritmética, era que la deuda era impagable. Después aparecieron los hallazgos escalonados: Las repercusiones de la deuda en la economía de los países, su impacto político y social, su influencia decisiva en las relaciones internacionales, su importancia providencial para una política unitaria de América Latina... hasta lograr una visión totalizadora, la que expuso en una reunión internacional convocada al efecto y que el tiempo se ha encargado de demostrar.

Su más rara virtud de político es esa facultad de vislumbrar la evolución de un hecho hasta sus consecuencias remotas... pero esa facultad no la ejerce por iluminación, sino como resultado de un raciocinio arduo y tenaz. Su auxiliar supremo es la memoria y la usa hasta el abuso para sustentar discursos o charlas privadas con raciocinios abrumadores y operaciones aritméticas de una rapidez increíble.

Requiere el auxilio de una información incesante, bien masticada y digerida. Su tarea de acumulación informativa principia desde que despierta. Desayuna con no menos de 200 páginas de noticias del mundo entero. Durante el día le hacen llegar informaciones urgentes donde esté, calcula que cada día tiene que leer unos 50 documentos, a eso hay que agregar los informes de los servicios oficiales y de sus visitantes y todo cuanto pueda interesar a su curiosidad infinita.

Las respuestas tienen que ser exactas, pues es capaz de descubrir la mínima contradicción de una frase casual. Otra fuente de vital información son los libros. Es un lector voraz. Nadie se explica cómo le alcanza el tiempo ni de qué método se sirve para leer tanto y con tanta rapidez, aunque él insiste en que no tiene ninguno en especial. Muchas veces se ha llevado un libro en la madrugada y a la mañana siguiente lo comenta. Lee el inglés pero no lo habla. Prefiere leer en castellano y a cualquier hora está dispuesto a leer un papel con letra que le caiga en las manos. Es lector habitual de temas económicos e históricos. Es un buen lector de literatura y la sigue con atención.

Tiene la costumbre de los interrogatorios rápidos. Preguntas sucesivas que él hace en ráfagas instantáneas hasta descubrir el por qué del por qué del por qué final. Cuando un visitante de América Latina le dio un dato apresurado sobre el consumo de arroz de sus compatriotas, él hizo sus cálculos mentales y dijo: Qué raro, que cada uno se come cuatro libras de arroz al día. Su táctica maestra es preguntar sobre cosas que sabe, para confirmar sus datos. Y en algunos casos para medir el calibre de su interlocutor, y tratarlo en consecuencia.

No pierde ocasión de informarse. Durante la guerra de Angola describió una batalla con tal minuciosidad en una recepción oficial, que costó trabajo convencer a un diplomático europeo de que Fidel Castro no había participado en ella. El relato que hizo de la captura y asesinato del Che, el que hizo del asalto de la Moneda y de la muerte de Salvador Allende o el que hizo de los estragos del ciclón Flora, eran grandes reportajes hablados.

Su visión de América Latina en el porvenir, es la misma de Bolívar y Martí, una comunidad integral y autónoma, capaz de mover el destino del mundo. El país del cual sabe más después de Cuba, es Estados Unidos. Conoce a fondo la índole de su gente, sus estructuras de poder, las segundas intenciones de sus gobiernos, y esto le ha ayudado a sortear la tormenta incesante del bloqueo.

En una entrevista de varias horas, se detiene en cada tema, se aventura por sus vericuetos menos pensados sin descuidar jamás la precisión, consciente de que una sola palabra mal usada puede causar estragos irreparables. Jamás ha rehusado contestar ninguna pregunta, por provocadora que sea, ni ha perdido nunca la paciencia. Sobre los que le escamotean la verdad por no causarle más preocupaciones de las que tiene: El lo sabe. A un funcionario que lo hizo le dijo: Me ocultan verdades por no inquietarme, pero cuando por fin las descubra me moriré por la impresión de enfrentarme a tantas verdades que han dejado de decirme. Las más graves, sin embargo, son las verdades que se le ocultan para encubrir deficiencias, pues al lado de los enormes logros que sustentan la Revolución los logros políticos, científicos, deportivos, culturales, hay una incompetencia burocrática colosal que afecta a casi todos los órdenes de la vida diaria, y en especial a la felicidad doméstica.

Cuando habla con la gente de la calle, la conversación recobra la expresividad y la franqueza cruda de los afectos reales. Lo llaman: Fidel. Lo rodean sin riesgos, lo tutean, le discuten, lo contradicen, le reclaman, con un canal de transmisión inmediata por donde circula la verdad a borbotones. Es entonces que se descubre al ser humano insólito, que el resplandor de su propia imagen no deja ver. Este es el Fidel Castro que creo conocer: Un hombre de costumbres austeras e ilusiones insaciables, con una educación formal a la antigua, de palabras cautelosas y modales tenues e incapaz de concebir ninguna idea que no sea descomunal.

Sueña con que sus científicos encuentren la medicina final contra el cáncer y ha creado una política exterior de potencia mundial, en una isla 84 veces más pequeña que su enemigo principal. Tiene la convicción de que el logro mayor del ser humano es la buena formación de su conciencia y que los estímulos morales, más que los materiales, son capaces de cambiar el mundo y empujar la historia.

Lo he oído en sus escasas horas de añoranza a la vida, evocar las cosas que hubiera podido hacer de otro modo para ganarle más tiempo a la vida. Al verlo muy abrumado por el peso de tantos destinos ajenos, le pregunté qué era lo que más quisiera hacer en este mundo, y me contestó de inmediato: pararme en una esquina. (RED INFORMATIVA VIRTIN / RECOSUR)

Pierre Bourdieu: Combatir a la tecnocracia en su propio terreno


(El presente discurso fue pronunciado por Pierre Bourdieu, quien es quizás el más prestigioso sociólogo francés de la actualidad, ante los trabajadores en huelga, reunidos en la Gare de Lyon en París, el día 12 de diciembre de 1995)


Estoy aquí para expresar nuestro apoyo, a todos aquellos que luchan , desde hace tres semanas, contra la destrucción de una civilización asociada a la existencia del servicio público: civilización de la igualdad republicana de los derechos, a la educación, a la salud, a la cultura, a la investigación, al arte, y por encima de todo, al trabajo.

Estoy aquí para decir que comprendemos este movimiento profundo, es decir, la desesperanza y las esperanzas que allí se expresan y que también nosotros experimentamos; para decir que no comprendemos (o que comprendemos muy bien) a estos que no lo comprenden, como a este filósofo que, en el "Journal du dimanche" del día 10 de diciembre, descubre con estupefacción, "el abismo entre la comprensión racional del mundo", encarnada segun él por Juppé, así lo dice textualmente, "y el deseo profundo de la gente".

Esta oposición entre la visión de largo plazo de la "élite" esclarecida y las pulsiones de corto plazo del pueblo o de sus representantes, es típica del pensamiento reaccionario de todos los tiempos y de todos los países, pero adquiere hoy una forma nueva con la nobleza de Estado, que fundamenta la conviccion de su legitimidad en el título escolar y en la autoridad de la ciencia, principalmente económica. Para estos nuevos gobernantes de derecho divino, no solamente la razón y la modernidad, sino también el movimiento y el cambio, están del lado de los gobernantes, de los ministros, de los patrones o de los "expertos". La sinrazón y el arcaísmo, la inercia y el conservadurismo, del lado del pueblo, de los sindicatos y de los intelectuales críticos.

Es esta la certeza tecnocrática que expresa Juppé cuando escribe: "Quiero que Francia sea un país serio y un país feliz", lo cual puede traducirse como: "Quiero que la gente seria, es decir, las élites, los "enarcas", los que saben adonde esta la felicidad del pueblo, puedan realizar la felicidad del pueblo, incluso a pesar de él, es decir, contra su voluntad. En efecto, enceguecido por esos deseos, de los que hablaba el filósofo, el pueblo no conoce su felicidad, particularmente la felicidad de ser gobernados por gente que, como Juppé, conocen su felicidad mejor que él". Así piensan los tecnocratas y así entienden la democracia. Comprendemos que ellos no comprendan que el pueblo, en nombre del cual pretenden gobernar, descienda por las calles, -¡colmo de la ingratitud!- para oponérseles.

Esta nobleza de Estado, que predica la desaparición del Estado y el reino sin reserva del mercado y del consumidor, sustituto comercial del ciudadano, se ha apropiado del Estado, ha hecho del bien público un bien privado , de la cosa pública, de la República, su cosa.

Lo que hoy está en juego, es la reconquista de la democracia contra la tecnocracia: hay que acabar con la tiranía de los "expertos" al estilo del Banco Mundial o del FMI, que imponen sin discusión los veredictos del nuevo Leviatán, "los mercados financieros", y que no pretenden negociar sino "explicar". Hay que romper con esa nueva fe en la inexorabilidad histórica que profesan los teóricos del liberalismo . Hay que inventar nuevas formas de un trabajo político colectivo, capaz de constatar las necesidades, principalmente económicas (lo que puede ser tarea de expertos) pero para combatirlos y, si es del caso, para neutralizarlos.

La crisis de hoy es una oportunidad histórica. Para Francia y sin duda para todos estos que, cada día mas numerosos, en Europa y en otras partes del mundo, rechazan esa nueva alternativa: liberalismo o barbarie. Trabajadores ferroviarios, empleados de correo, maestros, funcionarios de los servicios publicos, estudiantes y tantos otros, activa o pasivamente comprometidos en este movimiento, han planteado con sus manifestaciones, con sus declaraciones, con las innumerables reflexiones que han provocado y que las tapaderas de los medios han querido en vano asfixiar, problemas fundamentales, demasiado importantes para dejárselos a los tecnócratas, tan autosuficientes como insuficientes: ¿cómo restituir a los primeros interesados, es decir, a cada uno de nosotros, la definición aclarada y razonable del futuro de los servicios publicos, de la salud, de la educacion, de los transportes, etc., en relación, principalmente con aquellos que, en los otros países de Europa están expuestos a las mismas amenazas? ¿Cómo reinventar la escuela republicana, rechazando la instalación progresiva en la enseñanza superior, de una educación con dos velocidades, simbolizada por las Grandes Escuelas y las facultades?

Es posible hacerse la misma pregunta a propósito de la salud o de los transportes. ¿Cómo luchar contra la precarización que golpea al personal de los servicios públicos y que conlleva formas de dependencia y de sumisión, particularmente funestas, en las empresas de difusión cultural, radio, televisión o prensa escrita por el efecto de censura que ejercen, incluso en la docencia?

En el trabajo de reinvención de los servicios publicos, los intelectuales, escritores, artistas, científicos, etc., tienen un papel importante que jugar. Primeramente, pueden contribuir a quebrar el monopolio de la ortodoxia tecnocrática sobre los medios de difusión. Pero pueden también comprometerse, de manera organizada y permanente, y no solamente en los encuentros ocasionales de una coyuntura de crisis, al lado de aquellos que están en condiciones de orientar eficazmente el futuro de la sociedad: asociaciones y sindicatos principalmente, y trabajar en la elaboracion de análisis rigurosos y de proposiciones inventivas sobre las grandes cuestiones que la ortodoxia mediático-política impide plantear. Pienso en particular en el tema de la unificación del campo económico mundial y los efectos de la nueva división mundial del trabajo o de la cuestión de las pretendidas leyes de bronce de los mercados financieros, en nombre de las cuales son sacrificadas tantas iniciativas politicas; en la cuestion de las funciones de la educación y de la cultura en las economías adonde el capital informático se ha convertido en una de las fuerzas productivas determinantes, etc.

Este programa puede parecer abstracto y puramente teórico. Pero se puede rechazar el tecnocratismo autoritario sin caer en un populismo en el que los movimientos sociales del pasado sacrificaron a menudo demasiado y que le hace el juego, una vez más, a los tecnócratas.

Lo que he querido expresar, en todo caso, y quizás mal, por lo que pido excusas a quienes pude haber escandalizado o aburrido, es una solidaridad real con aquellos que hoy se baten por cambiar la sociedad: pienso en efecto que no se puede combatir eficazmente la tecnocracia, nacional o internacional, si no es enfrentándola en su terreno privilegiado, el de la ciencia, principalmente económica, y, oponiendo al conocimiento abstracto y mutilado del cual ella se vale , un conocimiento, más respetuoso, de los hombres y de las realidades a las cuales ellos se ven confrontados.

(Publicado en Libération el 14 de diciembre de 1995. Traducción al español de O. Fernández)

Pierre Bourdieu (1930-2002) Perfil Biogràfico


Nacido en 1930 en Denguin (Pirineos Atlánticos), Francia. Estudió en el Liceo de Pau (1941-1947), en la École Normale Superieure (1951-1954) y filosofía en La Sorbona (1951-1954), donde leyó su tesis Structures temporelles de la vie affective. A los 25 años ejerce como profesor en el Instituto de Moulins (Allier) y, más tarde, en Argelia, París y Lille. Profesor en la École Normale Superiure (1964-1984). Entre 1964 y 1980 es director de la L’École Pratique de Hauts Études y catedrático de Sociología en el College de France desde 1981. Director del Centro de Sociología Europea, en sustitución de Raymond Aron, con quien trabajó previamente, y de la Escuela Superior de Ciencias Sociales (1985-2002). Director de la revista Actes de la Recherche en Sciences Sociales (1975-2002). Doctor 'honoris causa' de las universidades Libre de Berlín (1989), Johann-Wolfgang-Goethe de Francfort (1996) y Atenas (1996).
A los 28 años aparece su libro Sociologie de l’Algérie (1958). Dos de sus primeros textos, que publica junto a Jean-Claude Passeron en 1964, hacen referencia a la sociología de la educación, uno de los ámbitos recurrentes de sus análisis: Les étudiants et leurs études y Les héritiers. Les étudiants et la culture, publicadas el mismo año en el que aparece Les fonctions sociales de la photographie. Uño después, en 1965, publica Un art moyen. Essais sur les usages sociaux de la photographie y Rapport pédagogique et communication.
Su producción es muy extensa. Así, en 1973 aparece Fondements d’une théorie de la violence symbolique. Reproduction culturelle et reproduction sociale, escrita con Jean-Claude Passeron; tres años después, en 1976, Le système des grandes écoles et la reproduction de la classe dominante. Además, entre otras muchas obras, publica La distinction. Critique sociale du jugement (1979), Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques (1982), Homo academicus (1984), La Noblesse d'état. Grandes écoles et esprit de corps (1986), Les règles de l'art. Genèse et structure du champ littéraire (1992), pero alcanza su mayor éxito con La misére du monde (1993), donde denuncia el sufrimiento social, que bebe en las fuentes marxistas y en el pensamiento de Michel Foucault, y traza, en una combinación de sociología y antropología social, la radiografía de la exclusión social, de los desheredados de la modernización, del progreso tecnológico y de la globalización.
El discurso de Bourdieu, que ya se había manifestado con matices críticos antes de mayo del 68, se acentúa en los últimos años de su vida con nuevas argumentaciones contra el neo-liberalismo y en favor de la sociedad civil y del naciente foro social mundial, participando cerca de los sindicatos, de las organizaciones no gubernamentales, de los emigrantes y de las asociaciones cívicas contra las posiciones neoliberales que nutrían el discurso de la sociedad llamada postmoderna. Bourdieu fue uno de los fundadores de la editorial Liber-Raisons d'agir, impulsora del movimiento Attac. Falleció, como consecuencia de un cáncer, en 2002. Según el diario parisino Le Monde, era el intelectual francés más citado en la prensa mundial.
Entre sus últimos libros, Raisons pratiques. Sur la theorie de l'action (1994), Sur la télévision. Le champ journalistique et la télévision y Sur la télévision; suivi de l'emprise du journalisme (1996); Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l'invasion néo-libérale y La domination masculine (1998); Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen y Langage et pouvoir symbolique (2001) [véase bibliografía completa].
En lengua española se han publicado las siguientes obras: Argelia entra en la historia, Nova Terra, Barcelona, 1965; Los estudiantes y la cultura, Labor, Barcelona, 1969; Mitosociología, Fontanella, Barcelona, 1975; El oficio de sociólogo (con otros), Siglo XXI, México, 1976; Capital cultural, escuela y espacio social, Siglo XXI, México, 1977; La reproducción, Laia, Barcelona, 1981 (Fotamara, México, 1998) ; Sociedad y cultura, Grijalbo, Ciudad de México, 1984; ¿Qué significa hablar?, Akal, Madrid, 1985; La distinción, Taurus, Madrid, 1988; Cosas dichas, Gedisa, Barcelona, 1988; La ontología política de Martín Heidegger, Paidós, Barcelona, 1991; El sentido práctico, Taurus, Madrid, 1991; Respuestas. Por una Antropología Reflexiva (con L. Wacquant), Grijalbo, México, 1995; Las reglas del arte: génesis y estructura del campo literario, Anagrama, Barcelona, 1996; Sobre la televisión, Anagrama, Madrid, 1997; Razones prácticas: sobre la teoría de la acción, Anagrama, Barcelona, 1997; La dominación masculina, Anagrama, Barcelona, 1999; Meditaciones pascalinas, Anagrama, Barcelona, 1999; La miseria del mundo, Akal, Madrid, 1999; Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, 1999; La dominación masculina, Anagrama, Barcelona, 2000; Contrafuegos: reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal, Anagrama, Barcelona, 2000; El oficio de sociólogo, Ed. Siglo XXI, Madrid, 2001; Contrafuegos 2: por un movimiento social europeo, Anagrama, Barcelona, 2001.
En lengua portuguesa, entre otras traducciones: A Economia das Trocas Simbólicas, Perspectiva, São Paulo, 1982; A Reprodução, Vega, Lisboa, 1983; Questões de Sociologia, Marco Zero, Rio de Janeiro, 1983; O Que Falar Quer Dizer, Difel, Lisboa, 1998; O Poder Simbólico, Difel, Lisboa, 1989 (Bertrand Brasil, Rio de Janeiro, 1989); Coisas Ditas, Brasiliense, São Paulo, 1990; As Regras da Arte, Companhia das Letras, São Paulo, 1996 (Presença, Lisboa, 1996); Razões Práticas, Celta, Oeiras, 1997; Sobre a Televisão, Celta, Oeiras, 1997; Meditações Pascalianas, Celta, Oeiras, 1998; Escritos de educação, Vozes, Petrópolis, 1998; Contrafogos, Celta, Oeiras, 1998; A Dominação Masculina, Celta, Oeiras, 1999; Contrafogos II, Celta, Oeiras, 2001.
Bourdieu, el compromiso social y político del intelectual.

EL PENSAMIENTO
Pensador y sociólogo, desaparecido en 2002, cuyas posiciones han sido valoradas como una de las más influyentes en Francia durante la última mitad del pasado siglo.
Para Bourdieu, el periodismo se analiza más desde la posición del mediador, del periodista, que de las condiciones mercantiles de la producción de las industrias mediáticas y culturales. El periodismo aparece como un 'campo', esto es, como un universo con autonomía, cuyo capital simbólico, su identidad profesional, le reviste de una ética y una función social que no se corresponde con la conducta de la propia práctica profesional.
El periodismo y los periodistas transforman su posición, su función social, sus prácticas profesionales con el despliegue de la televisión comercial. La competencia se mide aquí con los audímetros y los valores de audiencia determinan los contenidos. Pero los periodistas se muestran fascinados por el medio, ajenos a un análisis crítico de su nuevo papel. La lucha por la audiencia lleva a la banalización, a la búsqueda de valores discursivos que lleguen al mayor número posible de espectadores y eso se consigue con la degradación de los contenidos. Los intereses de los emisores se convierten en un filtro deformador para satisfacer a las audiencias masivas.
Para Bourdieu, más que hablar de 'sociedad de la información', es necesario hablar de 'sociedad del espectáculo'. El poder no es tanto el poder de hacer, el poder político, como el poder contar, el poder mediático.
Bourdieu, sin embargo, no cree que la presión del mercado y de las audiencias sea una expresión determinante del discurso de los medios, ya que atribuye a los periodistas, a través de lo que propone su 'sociología de la acción', una capacidad de regeneración ética, de cambio del 'habitus', de la 'ideología profesional'.
Critica la imagen autocomplaciente de la profesión periodística y la escasa o nula aceptación de la crítica, como ocurre en otros 'campos' (cultura, arte, ciencia, etc.), incluso la crítica interna, entre corrientes o posiciones. "El medio periodístico -señala- rechaza la crítica mutua que se practica en todos los campos de la producción cultural y sobre la cual reposa todo el progreso de las ciencias y del arte, de la literatura".
El análisis de la profesión, la autocrítica y el cambio de su 'capital simbólico' describen la sociología de la acción que conduce a la reinserción del periodismo en la democracia. Bourdieu denuncia asimismo el deterioro de la profesión y de los contenidos a través de nuevas prácticas de censura, basadas en la defensa de los intereses de los editores por parte de directores y jefes de redacción promovidos a sus cargos "por su oportunismo y su sumisión".
Bourdieu hace una apelación a un periodismo de raíces cívicas, que suscite el debate de las ideas y combata el secuestro de los medios y del espacio público de debate por las corporaciones mercantiles. Aunque reconoce que la condición laboral de los profesionales se está debilitando, entiende que es esa circunstancia una de las que contribuyen a restarle independencia, a la práctica de la lealtad con la empresa antes que con la sociedad, porque en ello le va el empleo. Como para las empresas el éxito del periodismo está relacionado con los 'ratings' de audiencia y las ventas de ejemplares, ésta nueva escala de valores ha sido asumida por los periodistas, que han abandonado su espíritu crítico como observadores de la realidad.
Las intervenciones de Bourdieu sobre el periodismo -llega a hablar de una profesión corrupta, plagiaria y mercenaria- suscitaron fuertes protestas de periodistas y de los teóricos que, según aquél, habían idealizado interesadamente la imagen de los comunicadores para beneficiarse de la proyección mediática. También fue criticado desde otras esferas académicas, por un análisis insuficiente de las variables y ambientes que determinan el fenómeno mediático, más allá de las prácticas profesionales.

"Hoy nos encontramos en una nueva fase de la humanidad. Todos estamos regresando a nuestra casa común, la Tierra: los pueblos, las sociedades, las culturas y las religiones. Intercambiando experiencias y valores, todos nos enriquecemos y nos completamos mutuamente. (…)

(...) Vamos a reír, a llorar y a aprender. Aprender especialmente cómo casar Cielo y Tierra, es decir, cómo combinar lo cotidiano con lo sorprendente, la inmanencia opaca de los días con la trascendencia radiante del espíritu, la vida en plena libertad con la muerte simbolizada como un unirse a los antepasados, la felicidad discreta de este mundo con la gran promesa de la eternidad. Y al final habremos descubierto mil razones para vivir más y mejor, todos juntos, como una gran familia, en la misma Aldea Común, bella y generosa, el planeta Tierra."

Leonardo Boff, Casamento entre o céu e a terra. Salamandra, Rio de Janeiro, 2001.pg09

Hacia un Socialismo Nuevo La Utopía continúa

¿Qué cambios hemos experimentado en función de las lecciones que nos ha dado la historia? ¿Qué actitudes, qué acciones son de esperar hoy de una militancia socialista? Nadie nace socialista, el socialista se hace. Personalmente y comunitariamente. Hay valores referenciales, eso sí, que son columnas maestras del socialismo nuevo: la dignidad humana, la igualdad social, la libertad, la corresponsabilidad, la participación, la garantía de alimento, salud, educación, vivienda, trabajo, la ecología integral, la propiedad relativizada porque sobre ella pesa una hipoteca social.

La Utopía continúa, a pesar de todos los pesares. Escandalosamente desactualizada en esta hora de pragmatismo, de productividad a toda costa, de postmodernidad escarmentada. La Utopía de que hablamos la compartimos con millones de personas que nos han precedido, dando incluso la sangre, y con millones que hoy viven y luchan y marchan y cantan. Esta Utopía está en construcción; somos obreros de la Utopía. La proclamamos y la hacemos; es don de Dios y conquista nuestra. Con esta «agenda utópica» en la mano y en el corazón, queremos «dar razón de nuestra esperanza»; anunciamos e intentamos vivir, con humildad y con pasión, una esperanza coherente, creativa, subversivamente transformadora.

Pedro CASALDÁLIGA

Para probar si sos human@


UTOPÍAS


Cómo voy a creer / dijo el fulano
que el mundo se quedó sin utopías

cómo voy a creer
que la esperanza es un olvido
o que el placer una tristeza

cómo voy a creer / dijo el fulano
que el universo es una ruina
aunque lo sea
o que la muerte es el silencio
aunque lo sea

cómo voy a creer
que el horizonte es la frontera
que el mar es nadie
que la noche es nada

cómo voy a creer / dijo el fulano
que tu cuerpo / mengana
no es algo más de lo que palpo
o que tu amor
ese remoto amor que me destinas
no es el desnudo de tus ojos
la parsimonia de tus manos
cómo voy a creer / mengana austral
que sos tan sólo lo que miro
acaricio o penetro

cómo voy a creer / dijo el fulano
que la útopia ya no existe
si vos / mengana dulce
osada / eterna
si vos / sos mi utopía


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Escrito por "Mario Benedetti"
Tomado de "Praxis del fulano" del libro "Las soledades de babel"

Verdaderos Liderazgos

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